Tafsir dalam Era Globalisasi

Dr.  Abdul  Aziz  Kamil,  mantan  Menteri  Waqaf  dan  Urusan  Al-Azhar  Mesir,  dalam bukunya   Al-Islam   wa   Al-Mustaqbal   menyinggung   tentang   hal-hal   yang   menjadi penekanan sementara penulis Islam baik Muslim maupun non-Muslim tentang apa yang dinamai  "Al-Islam  Al-Iqlimiy".  

Hal  itu  berarti  bahwa  setiap  wilayah  (kawasan  atau lokasi)  mengambil  corak  dan  bentuk  yang  berbeda  dengan  lainnya,  akibat  perbedaan agama  dan  peradaban  yang  pernah  hidup  dan  dianut  oleh  penduduk  kawasan  tersebut, sehingga pemahamannya terhadap Islam dipengaruhi sedikit atau banyak dengan budaya setempat.

Kalau pendapat di atas dapat diterima, itu berarti bahwa Islam Indonesia dapat berbeda dengan Islam di negara-negara lain, akibat perbedaan budaya dan peradaban.

Dari  satu  sisi,  apa  yang  ditekankan  di  atas  ada  benarnya  dan  dapat  diperkuat  dengan kenyataan  yang  berkaitan  dengan  Al-Quran  yang  diyakini  sebagai  berdialog  dengan seluruh   manusia   sepanjang   masa.   Dan   tentunya,   pemahaman   manusia   --termasuk terhadap   Al-Quran--   akan   banyak   dipengaruhi   oleh   budaya   dan       perkembangan masyarakatnya. Bahkan lebih jauh dari itu, dalam Al-Quran sendiri terdapat perbedaan- perbedaan,  akibat  perbedaan  masyarakat  yang ditemuinya.  Hal  ini  dapat  dirasakan  dari adanya  apa  yang  dinamai  Al-Ahruf  Al-Sab'ah  yang  oleh  sementara  ulama  dipahami sebagai  adanya  perbedaan  bahasa  atau  dialek  yang  dibenarkan  Allah  akibat  kesulitan- kesulitan masyarakat (suku) tertentu dalam membacanya bila hanya terbatas dalam satu bahasa  (dialek) saja. Demikian juga halnya  dengan perbedaan  qira'at  yang dikenal luas dewasa ini.

Namun demikian, hemat penulis, tidaklah wajar untuk menonjolkan segi-segi perbedaan tersebut,  yang  pada  akhirnya  menciptakan  tafsir  Al-Quran  ala  Indonesia,  Mesir,  atau kawasan  lain.  Ketidakwajaran  ini  bukan  saja  disebabkan  oleh  adanya  sekian  banyak persamaan  dalam  bidang  pandangan  hidup  umat  Islam  --akidah,  syari'ah,  dan  akhlak-- yang   tentunya   harus   mempengaruhi   pemikiran-pemikiran   mereka   sehingga   dapat melahirkan  persamaan  pandangan  dalam  banyak  bidang.  Tetapi  juga,  dan  yang  tidak kurang pentingnya, adalah karena kita semua hidup dalam era informasi dan globalisasi yang menjadikan dunia kita semakin menyempit dan penduduknya saling mempengaruhi.

Diakui  bahwa  setiap  masyarakat  mempunyai  kekhususan-kekhususan.  Nah,  apakah  ciri masyarakat Indonesia, yang membedakannya dari masyarakat-masyarakat lain dan yang mungkin akan menjadi bahan pertimbangan untuk meletakkan dasar-dasar penafsiran itu?

Ada   yang   berpendapat   bahwa   kekhususan   tersebut   adalah   keberadaannya   sebagai masyarakat plural. Tetapi, walaupun hal tersebut benar, hal ini bukan merupakan sesuatu yang  khas  Indonesia.  Masyarakat  Mesir,  Syria,  dan  India,  misalnya,  juga  merupakan masyarakat plural di mana berbagai etnis dan agama hidup berdampingan dengan segala suka-dukanya.

Menjadi  kewajiban  semua  umat  Islam  untuk  membumikan  Al-Quran,  menjadikannya menyentuh realitas kehidupan. Kita semua berkewajiban memelihara Al-Quran dan salah satu  bentuk  pemeliharaannya  adalah  memfungsikannya  dalam  kehidupan  kontemporer yakni  dengan  memberinya  interpretasi  yang  sesuai  tanpa  mengorbankan  teks  sekaligus tanpa mengorbankan kepribadian, budaya bangsa, dan perkembangan positif masyarakat.

Dalam   kesempatan   yang   sangat   terbatas   ini,   penulis   ingin   menggarisbawahi   dua persoalan pokok, yang berkaitan dengan dasar penafsiran, tanpa menutup mata terhadap dasar-dasar lain.

1. Asbab Al-Nuzul

Al-Quran tidak turun dalam satu masyarakat yang hampa budaya. Sekian banyak ayatnya oleh ulama dinyatakan sebagai harus dipahami dalam konteks sebab nuzul-nya. Hal ini berarti bahwa arti "sebab" dalam rumusan di atas --walaupun tidak dipahami dalam arti kausalitas, sebagaimana yang diinginkan oleh mereka yang berpaham bahwa "Al-Qur'an qadim"--  tetapi  paling tidak  ia  menggambarkan  bahwa  ayat  yang turun  itu  berinteraksi dengan  kenyataan  yang  ada  dan  dengan  demikian  dapat  dikatakan  bahwa  "kenyataan" tersebut mendahului atau paling tidak bersamaan dengan keberadaan ayat yang turun di pentas bumi itu.

Dalam  kaitannya  dengan  asbab  al-nuzul,  mayoritas  ulama  mengemukakan  kaidah  al-

'ibrah bi 'umum al-lafzh la bi khushush al-sabab (patokan dalam memahami ayat adalah redaksinya  yang  bersifat  umum,  bukan  khusus  terhadap  (pelaku)  kasus  yang  menjadi sebab   turunnya);   sedangkan   sebagian   kecil   dari   mereka   mengemukakan   kaidah sebaliknya,   al-'ibrah   bi   khushush   al-sabab   la   bi   'umum   al-lafzh   (patokan   dalam memahami  ayat  adalah  kasus  yang  menjadi  sebab  turunnya,  bukan  redaksinya  yang bersifat umum).

Di  sini  perlu  kiranya  dipertanyakan:  "Bukankah  akan  lebih  mendukung  pengembangan tafsir jika pandangan minoritas di atas yang ditekankan?" Tentunya, jika demikian, maka perlu diberikan beberapa catatan penjelasan sebagai berikut:

Seperti diketahui setiap asbab al-nuzul pasti mencakup: (a) peristiwa, (b) pelaku, dan (c) waktu. Tidak mungkin benak akan mampu menggambarkan adanya suatu peristiwa yang tidak terjadi dalam kurun waktu tertentu dan tanpa pelaku.

Sayang,   selama   ini   pandangan   menyangkut   asbab   al-nuzul   dan   pemahaman   ayat seringkali hanya menekankan kepada peristiwanya dan mengabaikan "waktu" terjadinya -

-setelah terlebih dahulu  mengabaikan pelakunya-- berdasarkan kaidah  yang dianut oleh mayoritas tersebut.

Para  penganut  paham  al-'ibrah  bi  khushush  al-sabab,  menekankan  perlunya  analogi

(qiyas) untuk menarik makna dari ayat-ayat yang memiliki latar belakang asbab al-nuzul

itu, tetapi dengan catatan apabila qiyas tersebut memenuhi syarat-syaratnya.52 Pandangan mereka  ini,  hendaknya  dapat  diterapkan  tetapi  dengan  memperhatikan  faktor  waktu, karena  kalau  tidak,  ia  menjadi  tidak  relevan  untuk  dianalogikan.  Bukankah,  seperti dikemukakan  di  atas,  ayat  Al-Quran  tidak  turun  dalam  masyarakat  hampa  budaya  dan bahwa "kenyataan mendahului/ bersamaan dengan turunnya ayat"?

Analogi  yang  dilakukan  hendaknya  tidak  terbatas  oleh  analogi  yang  dipengaruhi  oleh logika formal (al-manthiq, al-shuriy) yang selama ini banyak mempengaruhi para fuqaha' kita.  Tetapi,  analogi  Yang  lebih  luas  dari  itu,  yang  meletakkan  di  pelupuk  mata  al- mashalih  al-mursalah  dan   yang  mengantar  kepada  kemudahan  pemahaman  agama, sebagaimana halnya pada masa Rasul dan para sahabat."53

Qiyas yang selama ini dilakukan menurut Ridwan Al-Sayyid adalah berdasarkan rumusan

Imam Al-Syafi'i, yaitu "Ilhaq far'i bi ashl li ittihad al-'illah", yang pada hakikatnya tidak merupakan upaya untuk mengantisipasi masa depan, tetapi sekadar membahas fakta yang ada untuk diberi jawaban agama terhadapnya dengan membandingkan fakta itu dengan apa yang pernah ada.54

Pengertian asbab al-nuzul dengan demikian dapat diperluas sehingga mencakup kondisi

sosial  pada  masa  turunnya  Al-Quran  dan  pemahamannya  pun  dapat  dikembangkan melalui  kaidah  yang  pernah  dicetuskan  oleh  ulama  terdahulu,  dengan  mengembangkan pengertian qiyas.

2. Ta'wil

Pemahaman literal terhadap teks ayat Al-Quran tidak jarang menimbulkan problem atau ganjalan-ganjalan  dalam  pemikiran,  apalagi  ketika  pemahaman  tersebut  dihadapkan dengan kenyataan sosial, hakikat ilmiah, atau keagamaan.

Dahulu,  sebagian  ulama  merasa  puas  dengan  menyatakan  bahwa  "Allahu  a'lam  bi muradihi" (Allah yang mengetahui maksud-Nya). Tetapi, ini tentunya tidak memuaskan banyak  pihak,  apalagi  dewasa  ini.  Karena  itu,  sedikit  demi  sedikit  sikap  seperti  itu berubah dan para mufasir akhirnya beralih pandangan dengan jalan menggunakan ta'wil, tamsil,  atau  metafora.  Memang,  literalisme  seringkali  mempersempit  makna,  berbeda dengan pen-ta'wil-an yang memperluas makna sekaligus tidak menyimpang darinya.

Al-Jahiz  (w.  225  H/868  M),  seorang  ulama  beraliran  rasional  dalam  bidang  teologi, dinilai sebagai tokoh pertama dalam bidang penafsiran metaforis. Ia tampil dengan gigih memperkenalkan makna-makna metaforis pada ayat-ayat Al-Quran. Dan, dalam hal ini, harus            diakui           bahwa                 dia                                 telah    menghasilkan  pemikiran-pemikiran            yang        sangat

mengagumkan,  sehingga  mampu  menyelesaikan  sekian  banyak  problem  pemahaman keagamaan atau ganjalan-ganjalan yang sebelumnya dihadapi itu.

Tokoh lain dalam bidang ini adalah murid Al-Jahiz, yakni Ibnu Qutaibah (w. 276 H/889

M). Tokoh ini bukanlah penganut aliran rasional (Mu'tazilah) dan bahkan dinilai sebagai "juru   bicara   Ahl   Al-Sunnah".55    Namun,   dia   menempuh   cara-cara   gurunya   dan mengembangkannya dalam rangka memahami teks-teks keagamaan.

Tentunya kita tidak dapat menggunakan ta'wil tanpa didukung oleh syarat-syarat tertentu.

Al-Syathibi mengemukakan dua syarat pokok bagi pen-ta'wil-an ayat-ayat Al-Quran:

Pertama, makna yang dipilih sesuai dengan hakikat kebenaran yang diakui oleh mereka yang memiliki otoritas.

Kedua, arti yang dipilih dikenal oleh bahasa Arab klasik.

Syarat  yang  dikemukakan  ini,  lebih  longgar  dari  syarat  kelompok  Al-Zhahiriyah  yang menyatakan  bahwa  arti  yang  dipilih  tersebut  harus  telah  dikenal  secara  populer  oleh masyarakat Arab pada masa awal.

Dalam   syarat   Al-Syathibi   di   atas,   terbaca   bahwa   popularitas   arti   kosakata   tidak disinggung  lagi.  Bahkan  lebih  jauh  Al-Syathibi  menegaskan  bahwa  kata-kata  yang bersifat ambigus/musytarak (mempunyai lebih dari satu makna) yang kesemua maknanya dapat  digunakan  bagi  pengertian  teks  tersebut  selama  tidak  bertentangan  satu  dengan lainnya.

Aliran tafsir Muhammad 'Abduh mengembangkan lagi syarat pen-ta'wil-an, sehingga ia lebih  banyak  mengandalkan  akal,  sedangkan  faktor  kebahasaan  dicukupkannya  selama ada kaitan makna penta'wil-an dengan kata yang di-ta'wil-kan. Karena itu, kata Jin yang berarti  "sesuatu  yang  tertutup",  diartikan  oleh  muridnya  Rasyid  Ridha  sebagai  kuman yang tertutup (tidak terlihat oleh pandangan mata).56 Pendapat ini mirip dengan pendapat Bint  Al-Syathi'  yang  secara  tegas  menyatakan  bahwa  "Pengertian  kata  Jin  tidak  harus dipahami  terbatas  pada  apa  yang biasa  dipahami  tentang makhluk-makhluk  halus  yang

'tampak'  pada  saat  ketakutan  seseorang  di  waktu  malam  atau  dalam  ilusinya.  Tetapi, pengertiannya  dapat  mencakup  segala  jenis  yang  bukan  manusia  yang  hidup  di  alam- alam yang tidak terlihat, tidak terjangkau, dan yang berada di luar alam manusia di mana kita berada."57

Ta'wil, sebagaimana dikemukakan di atas, akan sangat membantu dalam memahami dan

membumikan  Al-Quran  di  tengah  kehidupan  modern  dewasa  ini  dan  masa-masa  yang akan datang.

Sebelum menutup persoalan ini, perlu kita garisbawahi bahwa tidaklah tepat men-ta'wil- kan  suatu  ayat,  semata-mata  berdasarkan  pertimbangan  akal  dan  mengabaikan  faktor kebahasaan yang terdapat dalam teks ayat, lebih-lebih bila bertentangan dengan prinsip- prinsip kaidah kebahasaan. Karena, hal ini berarti mengabaikan ayat itu sendiri.

Catatan kaki

42 Prof. Dr. Hasan Hanafi, Al-Yamin wa Al Yasar Fi Al-Fikr Al-Diniy, Madbuliy, Mesir,

1989, h. 77.

43 Lihat Al-Syathibiy, Al-Muwafaqat, Dar Al-Marifah, Beirut, tp. th., Jilid II, h. 18.

44  Muhammad  Husain  Al-Zahabiy,  Al-Tafsir  wa  Al-Mufassirun,  Dar  Al-Kutub  Al- Haditsah, Kairo, 1961, Jilid 1, h. 142.

45 Lihat Muhammad Rasyid Ridha, Tafsir Al-Manar, Percetakan Al-Manar, 1367 H, Jilid

1, h. 8.

46 Mahmud Al-Syarif, Al-Thabariy Manhajuhu fi Al-Tafsir, Dar Ukaz, Jeddah, 1984, h.

62.

47  Dalam  sebuah  hadis  dinyatakan  bahwa:  "Sebaik-baik  generasi  adalah  generasiku, kemudian  disusul  oleh  sesudahnya  (tabi'in),  lalu  disusul  lagi  oleh  sesudahnya,  dan sesudah mereka tidak lagi dinamai generasi terbaik."

48  Dr.  Abdul  Hay  Al-Farmawiy,  Al-Bidayah  fi  Al-Tafsir  Al-Maudhu'iy,  Al-Hadharah

AlArabiyah, Kairo, Cetakan II, 1977, h. 23.

49 Muhammad Baqir Al-Shadr, Al-Tafsir Al-Maudhu'iy wa Al-Tafsir Al-Tajzi'iy fi Al- Qur'an Al-Karim, Dar Al-Tatuf lil Mathbu'at, Beirut, 1980, h. 10.

50 Malik bin Nabi, Le Phenomena Quranique, diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh Prof.  Dr.  Abdussabur  Syahin  dengan  judul  Al-Zahirah  Al-Qur'aniyah,  Dar  Al-Fikr, Lebanon, t.t., h. 58.

51 Muhammad Baqir Al-Shadr, op.cit., h. 12.

52  Muhammad  Abdul  Azhim  Al-Zarqaniy,  Manahil  Al-'Irfan,  Al-Halabiy,  Mesir,  Cet. III, 1980 Jilid I h. 125.

53  Yusuf  Kamil,  Al-'Ashriyun  Mu'tazilat  Al-Yawm,  Al-Wafa'  Al-Mansurah,  Mesir,

1985, h. 22.

54 Ridhwan Al-Sayyid, Al-Islam Al-Mu'ashir, Naz'at fi Al-Hadhir wa Al-Mustaqbal, Dar

.Al-'Ulum Al-Arabiyah, Beirut, 1986, h. 90.

55  Prof.  Dr.  Muhammad  Rajab  Al-Bayyumi,  Khathawat  Al-Tafsir  Al-Bayaiy,  Majma'

Al-Buhuts, Kairo, 1971, h. 92.

56 Muhammad Rasyid Ridha, op.cit., Jilid III, h. 95.

57 Aisyah Abdurrahman (Bint Al-Syathi') Al-Qur'an wa Qadhaya Al-Insan, Dar Al-'Ilm

li Al-Malayin, Beirut, 1982, h. 887.